Laïcité

L’islam et la laïcité : Entre malentendu lexicologique et refus de voir plaquer un concept ressenti comme étranger – 1ère partie

jeudi 2 septembre 2010
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Aborder la question de la laïcité en la confrontant à un point de vue que l’on pourrait qualifier de « musulman » semble être a priori une gageure et surtout, une volonté d’analyser le monde de l’Islam à travers la seule expérience du monde de la Chrétienté occidentale, quand bien même celle-ci ne brillerait plus des feux qui furent les siens dans les siècles passés.

Effectivement, il peut y avoir un net décalage entre deux cultures et deux mondes qui, pour être religieux, ne fonctionnent aujourd’ hui pas du tout selon les mêmes critères de réflexion, sans pour autant en exagérer outrageusement les différences. Mais il ne faut, en effet, pas mettre sur un même plan des sociétés qui ont connu un développement économique, social, politique et une véritable révolution dans la pensée, avec l’introduction des méthodes d’analyse critique du discours écrit ou parlé, très différent. Les sociétés que l’on qualifie aujourd’hui de développées, au moins sur un plan socio-économique, qui sont les sociétés occidentales et qui se réclament d’un arrière-fond chrétien, sont effectivement très différenciées des sociétés de la culture musulmane contemporaines. Ces dernières en effet, pour une très large part, restent parfois ancrées dans une forme de sous-développement culturel et social, eu égard aux régimes politiques qui dominent ces sociétés. Le plus souvent, on a alors affaire à des sociétés tenues par des castes militaires dictatoriales, qui ne cherchent qu’à préserver leurs prébendes et leurs revenus captés sur une richesse publique non partagée.

Par ailleurs, il est difficile de parler d’un monde musulman qui serait une forme d’unité, ou qui formerait un seul bloc, comme le pensent avec trop de facilité de nombreux pays du monde occidental : en effet, ce monde est partagé, comme les autres, de courants et de mouvements divers, de cultures et de peuples très différents ; tout cela interdit à qui veut être un peu sérieux de considérer ces aires culturelles et politiques de façon trop sommaire et surtout de façon uniforme. Sans trop insister là-dessus, soulignons qu’il y a peu de rapport entre ce que fut le berceau de l’Islam, la péninsule arabique, et l’Islam indonésien, qui est le plus important en nombre, ou encore les mondes iranien, ou turc, ou encore maghrébin. Sans doute le lien religieux y est-il perçu comme une forme de parenté spirituelle, mais il reste que les pratiques sont souvent assez éloignées les unes des autres, les sensibilités aussi, car les terreaux culturels qui se sont progressivement imprégnés de l’Islam n’étaient au départ pas les mêmes, les langues aussi. Assurément, l’uniformisation des modes de vie religieux, de plus en plus formatés par une forme de multinationale islamique sous la tutelle du wahhabisme sacûdien, peut donner à croire à l’inverse. Il existe en effet une nette tendance à vouloir un effacement absolu des cultures propres de chaque pays avec le port d’un uniforme jugé comme « islamique » – le voile pour les femmes, quand il n’est pas intégral, et la barbe pour les hommes, le rejet de la musique et largement des arts visuels.

Les résistances semblent faiblir, mais pas de façon identique partout au sein de ces cultures musulmanes. Au regard des langues, il suffit de voir que la plupart du temps, le texte lui-même du Livre Sacré, qui est appris par cœur, n’est souvent généralement pas compris de ceux qui le ressasseront par la suite, sans même savoir ce qu’ils disent, un peu comme autrefois pour les formules de la messe en latin, connues par cœur, mais largement ignorées quant à leur signification. L’arabe comme langue coranique n’a pas toujours de rapport direct avec les arabes parlés aujourd’hui dans les différentes aires du monde musulman. Ainsi, l’arabe littéral parlé en Algérie par les élites politiques est très éloigné de l’arabe dialectal parlé par la masse algérienne : ce sont là deux mondes qui ne communiquent pas entre eux, ce qui permet à la sphère politique de capter pour elle seule les revenus du pouvoir. Nous le disions tout de suite, sans doute ces mondes musulmans sont-ils traversés par un sentiment vague et lointain d’appartenance commune à une même foi, partagée à travers une même langue canonique, la langue arabe, qui est celle qui porte la prière et les rituels de la pratique religieuse. Cette langue commune, réputée être celle dans laquelle Dieu a choisi de s’adresser à l’humanité par l’intermédiaire de son Prophète Muhammad, est devenue ainsi une langue sacrée et forme le ciment d’une quête toujours à venir vers la constitution d’une seule communauté des croyants, telle que la formatent via les réseaux de la toile ceux qui se veulent les censeurs du bon comportement islamique.

Il faut s’arrêter un peu sur cette dernière notion, qui est essentielle aux yeux des croyants et qui forme aussi une revendication majeure de certains courants que les musulmans qualifient eux-mêmes d’« extrémistes », mutat ’arifin : la Umma. Certains ont rattaché ce terme à l’idée de « matrice » à partir du mot arabe umm, qui signifie « mère ». Or, l’origine de ce terme semble devoir plutôt être recherchée dans l’hébreu ummâ, qui signifie « tribu », ou « peuple », le terme hébreu étant lui-même repris du sumérien. De fait, le terme courant en arabe pour exprimer ces mêmes notions est qawm. Si le terme umma est utilisé dans le Coran à plusieurs reprises, c’est seulement pour l’appliquer à certaines communautés ethniques, linguistiques, ou religieuses, qui sont l’objet du plan divin, donc en tout cas pas pour désigner systématiquement une communauté d’hommes « craignant Dieu ». De plus, l’emploi de ce terme umma dans le Coran ne semble pas avoir été postérieur à l’année 625, sans doute sous l’influence d’une structure politique qui avait tendance à devenir plus complexe, mêlant dorénavant musulmans et ceux qui dépendaient d’eux1 . Reste qu’aujourd’hui la reconstitution de la Umma, avec en vue l’idée de renouer avec la perspective inégalée du gouvernement de Médine du vivant du Prophète, reste fortement implantée dans la conscience religieuse collective et sert aussi d’argument aux extrémistes de tout bord pour articuler leur revendication à plus de pureté, au rejet des valeurs occidentales venues corrompre la pureté d’un Islam fantasmé.

Tout cela permet alors de rendre compte de la difficulté qu’il y aura de vouloir apporter au sein de cultures qui ne se sont jamais véritablement appropriées et n’ont pu même s’approprier le concept de laïcité tel qu’il a pu se développer au sein d’un monde occidental de culture très largement chrétienne, qui ne peut paraître que comme un placage artificiel ; n’oublions pas que cela dut être le cas dans la France du début XXe siècle, une France largement restée traditionnelle et rurale, quand la loi de 1905 s’appliqua dans une France restée fondamentalement et populairement catholique. Il est donc absolument nécessaire de prendre garde que ce qui résulte de l’histoire culturelle des uns ne peut absolument pas, sous couvert d’une forme d’universalité prétendue, se transposer tel quel dans des sociétés traversées par d’autres cultures et qui n’ont pas porté ces mêmes expériences. Ce que l’on dit là de la laïcité pourrait également se dire de la démocratie parlementaire, jugée comme modèle valable pour tous pays et toutes cultures de façon universelle, sans tenir aucun compte de l’histoire et des cultures propres à chacun, qui ne peut intégrer les réformes de son propre système qu’à partir de son expérience propre et de son terreau culturel spécifique. Il suffit de regarder les illusions qui dominent encore largement certaines grandes puissances, qui ont voulu « démocratiser » par le biais d’une guerre « de libération », des terres absolument pas prêtes à comprendre et recevoir un discours à la fois ignorant et stupide, notamment en Irak, en Afghanistan, et on peut encore y rajouter aussi bien des pays d’Afrique, pas nécessairement musulmans.

Il est donc nécessaire pour nos cultures de se faire plus modestes, mais aussi de savoir mieux partager des valeurs importantes, car nos cultures n’ont pas absolument tout raté, ni démérité : l’on peut mettre à leur crédit l’idée de droits fondamentaux de l’être humain. Reste que nous n’en sommes cependant pas non plus devenus forcément les meilleurs promoteurs… Laissons maintenant de côté ces trop longs préliminaires, cependant nécessaires pour mettre l’esprit en éveil et l’appeler à la prudence et venons-en au thème qui nous rassemble ici, qui est celui d’une possible laïcité dans les mondes musulmans, coincée entre un malentendu linguistique et la difficulté dans laquelle sont les cultures musulmanes à s’ouvrir « aux fondements philosophiques et aux fonctions juridiques et culturelles de la laïcité », pour reprendre ici Mohammed Arkoun.2

– 1 – Le malentendu linguistique

Il faut reconnaître que l’idée de laïcité a connu un départ difficile dans la langue arabe, car le premier terme choisi pour en exprimer l’idée par les élites occidentalisées de langue arabe à la fin du XIXe et au tout début du XXe siècle a été celui de lâdîniyya, qui ,traduit littéralement, signifie très exactement « pas de religion ». Le moins que l’on puisse dire est que le choix de ce terme était pour le moins maladroit et ne pouvait absolument pas recevoir l’adhésion tant des élites religieuses, souvent puissantes et respectées, que des masses souvent très peu cultivées, elles-mêmes largement encadrées par ces mêmes élites religieuses respectées par elles au plus haut point, car c’était elles qui assuraient leur encadrement tant juridique que moral. Les élites occidentalisées qui avaient eu recours à ce terme étaient elles-mêmes fortement éloignées de la majorité de la population, tant par leur niveau culturel, souvent acquis à l’aune des formations dans des écoles de type occidental et au contact des idées philosophiques et morales portées par leurs maîtres occidentaux. Le gouffre entre elles et les masses était devenu infranchissable et leur souci de promouvoir une modernisation sociale et politique à marche forcée, à l’imitation des pays puissants qui s’étaient fait leurs maîtres et leurs colonisateurs, les avait conduites à penser que l’Islam et son immobilisme étaient les facteurs du retard acquis, d’où l’idée un peu facile de se débarrasser des pesanteurs que la tradition et la religion avaient accumulées.

C’est ce contexte qui permet de comprendre pourquoi ce terme maladroit fut retenu. Maladroit, a-t-on dit, parce que l’Islam ne pouvait concevoir que l’on prône l’irreligion, surtout à un moment où il constituait souvent lui-même un facteur de réunion et de cohésion pour affronter la pression extrême des pays colonisateurs. Mais le mal était fait, d’une certaine façon. Aussi, bien que l’on soit amené à retenir un autre terme par la suite, celui d’ilmâniyya (terme formé sur le mot calam, qui désigne le monde sensible), que l’on pourrait traduire par « sécularisation », mais que les dictionnaires arabes traduisent toujours par « laïcité », qui est plus prudent et ne semble pas attaquer de front la religion ; mais les milieux religieux et traditionnels ont savamment entretenu l’amalgame entre laïcité et « athéisme », ou ilhâd, tel qu’ils avaient cru le percevoir à travers le premier terme qui refusait une place à la religion.

Un autre terme, qui n’est jamais utilisé au cœur de ce débat et qui serait pourtant utile est le terme arabe de dûniâwîyya, qui pourrait aussi assez exactement coller à l’idée de « sécularisation », ou de « mondanité », dans le sens de ce qui appartient au monde, ou au siècle. Reste que le débat reste toujours très vif au sein des milieux orthodoxes, mais aussi extrémistes, voire les milieux politiques soucieux de préserver leurs prébendes et se concilier l’assentiment et la bienveillance des autorités religieuses nationales (comme en Algérie ou au Maroc), quand bien même un troisième terme, cette fois-ci calqué sur un mot repris aux langues occidentales, est intervenu avec l’emploi aujourd’hui du mot laikiyya et de l’adjectif laikî. Ce dernier terme recèle lui-même souvent une vision moins « laïque » que celle que laisse supposer le mot : en effet, la notion emporte généralement au Maghreb la signification de ce qui représente l’ancien pouvoir des coloniaux et leur volonté de maintenir une forme d’emprise culturelle sur les populations.

Il provoque alors un rejet d’autant plus fort que, partagé tant par les élites nationales maghrébines que par les autorités religieuses, 1’lslam comme tel est bien ressenti comme un patrimoine indissociable et inaltérable des populations, sans lequel elles perdraient une bonne part de leur identité. C’est ainsi que toute velléité laïque se voit aussitôt dévaluée et dénigrée, car elle est vue comme une forme de mainmise de l’Occident sur des élites qui, pour certaines d’entre elles, sont considérées et surtout présentées comme ayant perdu leur âme pour accéder à des valeurs qui ne se reconnaissent plus comme proprement musulmanes. Il faut par ailleurs inscrire les tentatives de laïcisation de la vie politique et des sociétés dans le cadre de la décolonisation, le plus souvent conduite par des régimes qui ne sont rien moins que dictatoriaux, ou dans le cadre de réformes radicales qui ont largement obéré le sort du commun de la population avec beaucoup de promesses, mais trop peu de résultats tangibles et perceptibles ; aussi, le discrédit s’est-il durablement installé quant à toute tentative ultérieure de « modernisation » de la chose politique qui ne soit pas proprement musulmane.

En d’autres termes, les sociétés malmenées par des politiques coûteuses et généralement peu participatives se sont arc-boutées progressivement sur un rejet général de tout ce qui avait une couleur d’Occident, tout en aspirant à une même modernité qui implique une participation aux richesses et au bien-être, ce qui est pour le moins paradoxal ; ces populations ont reproché et continuent de reprocher aussi aux puissances appelées « occidentales » leur double discours les appelant à une modernisation politique avec une « démocratisation », tandis que ces mêmes régimes occidentaux se satisfaisaient et soutenaient fortement les régimes les moins démocratiques, comme on le voit encore aujourd’hui avec la politique française frileuse à l’égard du régime de Ben Ali en Tunisie, du roi du Maroc qui musèle aujourd’hui sa presse et a pourtant été consacré sans rougir par un ministre de la République française comme meilleur protecteur des droits de l’homme, ou encore en Algérie, tandis que l’on fait des risettes au régime baâthiste de la Syrie qui, pour être une puissance régionale, n’en est pas moins une dictature policière et militaire. Les arguments des extrémistes ont beau jeu de surfer très à l’aise sur cette hypocrisie réelle de ceux qui veulent leur faire la leçon. De fait, c’est le thème de l’irreligion qui est au cœur de l’ensemble des discours extrémistes, de l’extrémisme mou à l’extrémisme radical.

Il est d’autant plus en vogue que ce n’est pas tant l’idéal religieux qui est proposé qu’une forme de marque « franchisée » sur la toile aux couleurs d’un Islam devenu norme du bon comportement social. On retrouve au cœur des discours tenus par ces différents groupes des thèmes qui ont beaucoup emprunté à celui qui les inspira probablement tous, Sayyid Qutb (1906-1966), qui fut condamné à mort et pendu sous Nasser, et qui publia un commentaire du Coran, intitulé Fî zilâl al-qur ’ân, ou A l’ombre du Coran, texte qui reste un phare pour les divers mouvements extrémistes. Sayyid Qutb entendait en effet dans ce texte s’attaquer à la jâhiliyya, ou l’incroyance, l’ignorance, le paganisme et affirme que c’est là un combat « épuisant, épreuves terribles, persévérance dans la mission, affrontements avec le paganisme en affirmant ce que les puissants partout et toujours haïssent le plus au monde : ‘‘Il n’est de Dieu que Dieu’’ »3 . Bien qu’en moins violent sans doute, c’est bien là la même chose qu’avait déjà annoncée le fondateur des Ikhwân al-muslimûn, ou Frères musulmans4 , Hassan al-Banna (1906-1970) qui, au sortir de la seconde Guerre Mondiale, affirma que la cité d’Occident était en faillite et que son hégémonie arrivait à son terme ; devait alors lui succéder le triomphe de l’Islam : « Voici donc l’Occident : après avoir semé l’injustice, l’asservissement et la tyrannie, il est perplexe et gigote dans ses contradictions, il suffit qu’une puissante main orientale se tende, à l’ombre de l’étendard de Dieu sur lequel flottera le fanion du Coran, un étendard dressé par l’armée de la foi, puissante et solide, et le monde sous la bannière de l’Islam retrouvera calme et paix »5 . Ce qui fait que chez lui, tout l’effort de laïcisation qui avait été fait au XIXe est contesté, car l’une des devises constantes des Frères musulmans sera « Le Coran est notre Constitution », bien que, dans l’analyse qu’il fait des régimes politiques existants, il semble finalement plus accommodant et « occidentalisé » qu’il ne le dit en principe, bien que chez lui, le thème de la nation posât toujours un réel problème, puisqu’il lutta contre le nationalisme arabe et lutta même contre la création du parti baâth (Résurrection), créé par Michel Aflaq en 1941. Mais c’est là un autre débat.

(à suivre)

  1. Sur le terme umma, on pense aujourd’hui que le mot a été emprunté à l’hébreu ummâ, qui signifie « tribu » ou « peuple » et qui et peut-être lui-même repris du sumérien, alors que le terme arabe courant pour exprimer ces mêmes notions est qawm. Si le Livre saint de l’Islam, le Qur ’an, utilise souvent le terme de umma, c’est seulement pour l’appliquer à certaines communautés ethniques, linguistiques ou religieuses qui sont l’objet du plan de salut divin. Il apparaît cependant aussi très clairement que le terme ne renvoie pas systématiquement à une communauté d’hommes « craignant Dieu », car ce même Livre mentionne aussi la présence de nombreuses communautés ainsi dénommées en enfer (Qur. VII, 38). Par ailleurs, l’emploi de ce terme dans le livre ne semble pas avoir été postérieur à 625, sans que l’on puisse véritablement expliquer pourquoi : peut-être parce que la structure politique était devenue beaucoup plus complexe, mêlant musulmans et ceux qui en dépendaient. Cf. à ce sujet les observations faites par W. M. Watt in La pensée politique de l’islam, P.U.F. (coll. Islamiques), Paris 1995, pp. 9-14 et R. Paret, art. « umma » in First Encyclopœdia of Islam 1913-1936, rééd. Brill, Leiden 1987, vol. VIII, pp. 1015-1016) ; également Louis Massignon, L’Umma et ses synonymes : notion de ‘‘communauté sociale’’ en Islam, in Revue des Etudes islamiques, 1941-1946, pp. 151-157. []
  2. Cf. Muhammad Arkoun, Islam, morale et politique, Desclée de Brouwer 1986, p. 48. []
  3. Cf. O. Carré, Mystique, le Coran des islamistes. Lecture du Coran par Sayyid Outb, frère musulman radical, Cerf réed. Paris 2004, appendice, P. 307. []
  4. Sur les Frères musulmans, on peut renvoyer à l’excellent petit ouvrage, malheureusement jamais republié, qui avait été proposé par O. Carré et G. Michaud, Les Frères musulmans (1928-1982), Gallimard/Julliard (coll. « Archives »), Paris 1983. []
  5. Cité in Abdelwahab Medded, La maladie de l’Islam, Seuil, Paris 2002, tiré de Nahwa l-mûr, ou Vers la lumière, texte écrit en 1946. []
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