Débats politiques

De la Ve « république » à une République sociale

dimanche 15 novembre 2020

NDLR – La définition de la République sociale fréquemment exposée dans nos Chroniques d’Evariste englobe les préoccupations d’E.Delion mais elle est plus large : modèle politique global évolutif, elle comprend, dans le prolongement de la pensée de Jaurès, 10 principes constitutifs, 4 ruptures indispensables avec le modèle existant, 6 exigences indispensables et se déploie selon la stratégie de l’évolution révolutionnaire.
Voir
Penser la République sociale pour le XXIe siècle, par Bernard Teper et Pierre Nicolas (2 tomes,  2014). Commande en ligne Tome 1 et Tome 2.

 

Souvent employée à tort et à travers dans les débats politiques français, la notion de « République » est assez mal connue. Qui sait vraiment ce que signifie le terme « République » ? Qu’est-ce qu’être républicain ? Quelle est la différence entre la République et la démocratie ? Une République peut-elle ne pas être laïque ni sociale ? La France est-elle réellement une République ? Cet article a pour objectif de répondre à chacune de ces questions.

Qu’est-ce que la République ?

A partir du siècle des Lumières, la notion de « République » fait une véritable percée dans la vie politique française. Les philosophes Jean-Jacques Rousseau et Emmanuel Kant consacrent en effet de larges parties du Contrat social et de Vers la paix perpétuelle à la question républicaine. Quelques décennies plus tard, les révolutionnaires français, s’inspirant des penseurs de la République romaine et des travaux de Jean-Jacques Rousseau et Montesquieu, remplacent la monarchie par une autre institution : la République.

Pourtant, pour faire coïncider l’idéal révolutionnaire et l’esprit républicain romain, les révolutionnaires sont contraints de faire fusionner deux notions que les Romains distinguaient : la res publica et la res communis. En effet, les Romains faisaient la différence entre les biens privés, les biens publics et les biens communs. Ces derniers appartiennent à la fois à tous et à personne alors que les biens publics appartiennent à l’État. Ainsi, la notion de chose publique (res publica) renvoie en réalité aux biens de l’État et non aux biens communs. Plus précisément, la res publica est l’institution qui défend le bien public, soit l’intérêt de l’État. Elle s’oppose à la res privata qui défend les intérêts des seuls dirigeants et de la res communis qui défend l’intérêt général. Or, les révolutionnaires adoptent la res publica car ils considèrent que l’intérêt de l’État coïncide avec l’intérêt du peuple français, donc avec l’intérêt général. Ainsi, Robespierre utilise indistinctement la notion de bien public et d’intérêt général comme si les deux notions renvoyaient finalement à la même réalité.

La confusion sémantique se poursuit et se consolide avec le développement du droit administratif à partir de la décision Blanco du Tribunal des conflits (8 février 1873). Désormais, l’intérêt public est le versant juridique de l’intérêt général : le droit administratif transforme ainsi un idéal – l’intérêt général – en acte concret – le bien commun.

Dans le même ordre d’idée, dans son Contrat social, Jean-Jacques Rousseau décide également de ne pas faire de différence entre la notion de chose publique et de chose commune. Pour lui, la res publica désigne une institution dont le gouvernement est guidé par l’intérêt général. La res publica est donc en réalité une res communis. Rousseau écrit également – comme le proclamera ensuite l’article 6 de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 – que « la loi est l’expression de la volonté générale ». Ainsi, la République est une institution reposant sur la loi, elle-même reflet de l’intérêt général.

Comme Jean-Jacques Rousseau, Aristote considère que la République est le régime qui recherche l’intérêt général. En effet, dans Les politiques, il introduit la notion de « politéia », que Cicéron traduit par « Res publica » dans son livre éponyme. Il s’agit pour Aristote d’un régime mixte mêlant démocratie et régime représentatif (qu’Aristote appelle « oligarchie », c’est-à-dire le pouvoir de quelques-uns). Dans ce régime, certains mandats politiques sont électifs (c’est le volet représentatif) alors que d’autres sont tirés au sort (c’est le volet démocratique). L’objectif de la « politéia » est le bonheur commun, c’est un gouvernement qui agit à l’avantage de tous.

Dès lors, puisque la République est le gouvernement qui agit dans l’avantage de tous, il apparaît légitime de s’interroger sur la différence entre République et démocratie. En effet, la démocratie n’est-elle pas le « gouvernement du peuple, par le peuple et pour le peuple » comme le disait Lincoln ?

Une République est nécessairement démocratique

Partant du constat qu’une république est un gouvernement de la loi par la loi, Rousseau estime qu’une monarchie et une aristocratie peuvent également être républicaine. Pour cela, elles doivent être guidées par la loi (donc par l’intérêt général) et non par décret (symbolisant le particulier depuis Aristote).

Pourtant, le philosophe genevois écrit qu’une monarchie (du grec « mono » seul et « arke ») se caractérise par le fait que le « vouloir » (fait de régner) et le « pouvoir » (fait de gouverner) appartiennent à une seule personne. De même, il explique qu’une aristocratie se définit par le « vouloir » et le « pouvoir » de quelques personnes (« aristokratia » signifiant le pouvoir des meilleurs en grec).

Dès lors, il paraît contradictoire de considérer que le « vouloir d’un seul » ou même que le « vouloir de quelques-uns » puissent se confondre avec l’intérêt général. Hérodote dans ses Histoires, fait dire à un défenseur de la démocratie – le perse Otanès – que les monarchies se caractérisent par l’égoïsme et l’avidité du roi. L’argumentaire est quasiment identique dans l’Ancien Testament lorsque le prophète Samuel tente de dissuader les juifs de se former en monarchie. Montesquieu résume parfaitement cette impossibilité lorsqu’il écrit dans L’esprit des lois que « tout homme qui a du pouvoir est porté à en abuser ». Il est donc clairement impossible d’espérer qu’une monarchie soit républicaine, c’est-à-dire qu’un souverain recherche l’intérêt général et non le sien.

L’incompatibilité existe également entre un régime dans lequel le « vouloir » et le « pouvoir » n’appartiennent qu’à quelques-uns. Dans un régime représentatif par exemple, les représentants – autonomes de la volonté des représentés – peuvent aller contre la volonté populaire pour poursuivre leurs intérêts propres – ou au mieux ce qu’ils pensent être l’intérêt de tous. Aristote écrit par exemple dans Les politiques, que « le pouvoir [des représentants], bien qu’il y ait en vérité un avantage commun [aux représentés] et aux [représentants] par nature, ne s’exerce pas moins à l’avantage [des représentants] et seulement par accident à celui [des représentés] ».

De plus, le régime représentatif est guidé par la vision que les parlementaires ont de l’intérêt général et non par l’intérêt général lui-même. C’est pourquoi, Carl Schmitt1 écrit dans Parlementarisme et Démocratie que, dans un régime représentatif, les parlementaires poursuivent l’intérêt parlementaire et non l’intérêt général. En effet, si les représentants recherchaient réellement l’intérêt général, ils seraient tous défenseurs d’une suppression de leur autonomie d’action par rapport aux représentés ; cela ne signifierait pas le moindre changement pour eux. Enfin, même dans le cas où les représentants défendraient les intérêts des représentés, il n’agirait que pour ceux qu’ils représentent (cf. Donald Trump ou encore Emmanuel Macron). Le régime représentatif crée donc trois corps politiques distincts aux intérêts divergents : les représentants, les représentés et les non-représentés. Cette division de la société ne peut pas – par essence – être conforme à l’intérêt général puisqu’il empêche sa formation en fracturant le peuple.

Dès lors, seule la démocratie (« demos kratos » : littéralement le pouvoir du peuple assemblé) peut être républicaine. En effet, selon Rousseau, la démocratie est le régime où le peuple détient le « vouloir » et le « pouvoir ». Le peuple y est donc souverain et dirigeant : il règne et gouverne. Le vouloir général s’accorde donc parfaitement avec l’intérêt général : la loi peut donc être réellement l’expression de la volonté générale.

A l’inverse, Kant (De la paix perpétuelle) s’extrait totalement de l’histoire romaine pour définir la notion de « république ». Selon lui, un gouvernement est démocratique s’il fait usage de sa puissance en respectant les libertés : il oppose ainsi la république au despotisme. Pour Kant, une république est un régime où la séparation des pouvoirs existe et dans lequel chaque individu est libre de décider de la façon dont il entend être heureux. (1)Kant estime également qu’une république ne peut pas être démocratique. En effet, selon lui, la démocratie ne permet pas d’instaurer une séparation des pouvoirs puisqu’ils appartiennent tous au peuple. A l’inverse, il estime qu’un régime représentatif est la plus pure des républiques car elle consacre, par essence, une distinction entre les pouvoirs. Pourtant, cette interprétation de la démocratie oublie qu’une séparation des pouvoirs est possible sous forme organique dans une démocratie : le pouvoir exécutif, législatif et judiciaire peuvent être institutionnellement distincts et avoir des modalités de désignation différentes. Ainsi, l’un peut être élu alors que l’autre est tiré au sort par exemple.
Enfin, Kant écarte le lien entre volonté commune (intérêt général) et république. Pour lui, il n’existe rien entre l’universalité (les normes morales) et le particulier (la volonté individuelle) : l’intérêt commun n’existe pas chez Kant.
Le travail intellectuel de Kant sur la république, bien que très riche, est donc totalement déconnecté de l’histoire de la pensée républicaine. Il n’existe que pour légitimer la vision kantienne du meilleur régime. Il ne peut donc pas servir de ligne directrice pour analyser la Ve République.

Le peuple est-il capable de savoir ce qui est bon pour lui ?

Certains esprits malicieux estiment que le peuple ne serait pas capable de définir lui-même ce qui est bon pour lui. Les lois du peuple ne seraient donc pas l’expression de la volonté générale selon eux, mais plutôt l’expression déraisonnée d’une opinion légère et provisoire. Henri IV considérait ainsi que le peuple est « une bête qui se laisse menée par le nez » (Histoire du roi Henri le Grand d’Hardouin de Péréfixe). De même, Gustave Le Bon réduit le peuple à une grande foule hébété à l’instinct primaire (Psychologie des foules). Pire, le peuple serait instable par nature et agirait avec une bestialité déraisonnable selon les partisans de l’aristocratie (Hérodote, Histoires).

Cette critique – partagée par les royalistes, les défenseurs de l’aristocratie et l’extrême droite intellectuelle – est pourtant injuste. En effet, le peuple est parfaitement capable d’agir avec raison (en particulier s’il est éduqué et formé). Pour le démontrer, il faut commencer par définir la raison. La raison peut en effet être définie comme étant :

  • Un synonyme de la vertu ou du moins une de ses composantes
  • Un instrument moral et intellectuel pour discerner le vrai du faux (le mot raison vient du mot latin « ratio» signifiant « calcul », c’est-à-dire la capacité de différencier le bien et le mal ainsi que le vrai et le faux)

La raison comme vertu

Traditionnellement, la vertu politique se compose du savoir (« sophia »), de la sagesse (« sophrosune »), de la science (« episteme »), du courage (« andrea »), de la justice (« dikaiosynè ») et la piété (« hosiotès »). Ce sont en effet les vertus identifiées par Platon (Protagoras). Il serait aujourd’hui possible d’assimiler le savoir aux sciences humaines et sociales (histoire, philosophie, français, littérature, art…), la science aux sciences « dures » (mathématiques, SVT, physique-chimie…) et la piété en civisme (humanisme et patriotisme). Quant au courage il s’acquière par l’expérience, mais il peut également être enseigné indirectement à l’école à travers le développement de la confiance en soi et aux autres (grâce à l’esprit sportif par exemple). Enfin, le sens de la justice – qui signifie « rendre à chacun son dû » selon Aristote (Éthique à Nicomaque) – est à la fois inné et acquis : nous naissons tous avec un certain sens de la justice (cf. supra) qui se développe et se transforme face à l’expérience.

Il est également possible d’analyser différemment la vertu :

  • Aristote y rajoute la prudence (conduite raisonnée) et la tempérance (« sophrosynè » : profiter modérément des biens délectables) en plus du courage et de la justice ;
  • Montesquieu (L’esprit des lois) définit la vertu politique comme l’amour des lois et de la patrie (c’est donc une forme de piété laïque) ;
  • Spinoza (Éthique) identifie la vertu à la raison : est vertueux celui qui agit conformément à la raison (il écrit à ce sujet, dans Traité politique,que, dans une démocratie, la raison gouverne toujours car il est improbable qu’un peuple entier soit déraisonnable)
  • Kant (Métaphysique des mœurs) considère qu’un comportement vertueux est un comportement qui vise à se perfectionner soi-même tout en apportant du bonheur aux autres.

Ici, la définition de la vertu ne compte que peu. En effet, peu importe la définition que l’on décide de donner à la vertu, il apparaît clairement que celle-ci peut faire l’objet d’un apprentissage. L’école, l’éducation populaire et l’enseignement supérieur apparaissent donc comme les acteurs principaux du développement de la vertu. Comme l’écrit Aristote dans L’éthique à Nicomaque, « si les vertus se trouvent en nous, ce n’est ni par nature ni contre nature. Leur présence s’explique au contraire par le fait que, naturellement aptes à les recevoir, nous parvenons à leur plein épanouissement grâce à l’habitude ».

L’apprentissage peut donc permettre à un peuple d’Hommes de se rapprocher du « peuple de Dieux » dont parle Rousseau à travers le développement de l’art politique et de la vertu. C’est cette philosophie qui sous-tend la notion d’« école républicaine » (école qui forme les Hommes à devenir citoyen et à rechercher l’intérêt public). Or, l’école républicaine (du primaire au doctorat) ne peut enseigner la vertu et l’art politique si elle ne vise qu’à l’intégration dans le marché du travail. En effet, aussi utile que soient les matières commerciales (marketing, vente, communication…) dans la vie économique d’une nation, elles ne peuvent pas remplacer les sciences humaines et politiques dans l’apprentissage de l’art politique et de la vertu. La philosophie, l’histoire, la sociologie et les sciences politiques forment le cœur de cet apprentissage civique. L’éducation sportive, artistique, littéraire ou encore scientifique sont, elles, les autres organes vitaux de cet apprentissage.

Enfin, rien ne remplacera jamais l’expérience démocratique pour apprendre aux Hommes à devenir des citoyens : à l’instar du forgeron qui le devient en forgeant, le démocrate le devient en pratiquant. Cela justifie pleinement l’expérience constituante dans la création d’un peuple raisonné. Ainsi, une assemblée citoyenne-constituante et par un grand débat constituant peuvent être l’acte de [re]-naissance du citoyen français.

Dès lors, le peuple est parfaitement capable de définir raisonnablement l’intérêt général, mais il le serait d’autant plus s’il pouvait participer préalablement à un processus constituant.

La raison comme ratio

Dans cette définition, la question est de savoir si le peuple est capable de distinguer le bien du mal et le vrai du faux. Il faut analyser ces deux questions séparément.

Premièrement, le peuple est-il capable de distinguer le bien du mal ? Pour répondre à cette question, il est d’abord nécessaire de définir le « bien » et donc le « mal ». Encore une fois, plusieurs définitions du bien et du mal sont possibles :

  • John Locke (Essai philosophique concernant l’entendement humain) considère que le bien est ce qui produit du plaisir et le mal de la douleur.
  • Spinoza (Ethique) écrit que nous « appelons bien ou mal ce qui sert ou bien nuit à la conservation de notre être».
  • Kant (Vers la paix perpétuel) définit le bien comme étant ce que rend heureux l’individu sans entraver le bonheur des autres. Le mal est donc ce qui entrave le bonheur d’autrui.
  • Moïse Maïmonide (La guérison du corps par l’esprit) semble définit la mort comme mal suprême. Le bien est ce qui guérit le corps et l’esprit alors que le mal correspond à ce qui nuit à la santé du corps et de l’esprit.
  • Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation) écrit que le bien est ce qui est conforme à notre volonté désirante, alors que le mal est ce dont notre volonté désirante ne veut pas.

Nous le voyons, ces définitions du bien et du mal sont très proches : le bien regroupe donc ce qui fait plaisir à l’homme, ce qu’il désire et ce qui le rend heureux. Il faut ensuite réfléchir à la question suivante : l’homme recherche-t-il son plaisir et son bonheur ?

Il existe trois manières de répondre à cette question :

  • Penser que l’Homme est purement mauvais et recherche son propre malheur ainsi que le malheur d’autrui
  • Penser que l’Homme est naturellement mauvais, mais rationnelle, qu’il recherche donc son propre bien au détriment d’autrui
  • Penser que l’Homme est mauvais, mais qu’il peut s’améliorer
  • Penser que l’Homme est naturellement bon et qu’il recherche donc à la fois son propre bonheur et celui des autres

La première hypothèse, particulièrement farfelue, ne vaut pas la peine de s’y attarder : il est évident que l’Homme ne recherche pas sa propre destruction, sinon la notion d’instinct de survie n’existerait pas.

La seconde hypothèse, extraordinairement pessimiste, est l’exacte opposée de la dernière hypothèse. Elle suppose l’absence de l’empathie, du sentiment de justice et de conscience sociale. Elle suggère que l’Homme n’est pas un animal social – qu’il ne recherche donc pas à vivre avec ses congénères. Or, la société moderne considère le comportement d’asocial comme étant un comportement déviant : ce qui signifie à l’inverse que la socialisation est considérée comme un comportement naturel chez l’Homme. Au mieux, cette hypothèse pourrait suggérer que l’Homme ne recherche à côtoyer les autres hommes que pour son propre bien donc par égoïsme. Or, cela signifierait que la douleur d’autrui nous est indifférente. Mais comme l’écrit Rousseau dans Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, la douleur d’autrui – sauf dans les esprits déviants – crée un sentiment de mal-être chez celui qui l’observe. Dès lors, l’hypothèse selon laquelle l’Homme est naturellement mauvais et ne saurait s’améliorer ne peut pas être sérieusement retenue.

La troisième hypothèse est l’exacte contraire du mythe hésiodique de l’âge d’or (Les travaux et les jours) : l’Homme ne cesserait de s’améliorer à travers les époques à travers l’accumulation de savoir et l’approfondissement de la vertu. Il s’accorde avec l’observation de la diminution des guerres et la pacification des rapports sociaux dans le monde. L’hypothèse d’un homme mauvais – mais perfectible – est présente chez les grecs anciens : Platon, par exemple, fait dire à Aristophane dans Le banquet que « Jadis nous étions un, mais à cause de notre injustice nous avons été séparés par les Dieux. Notre espèce ne saurait être heureuse qu’à une condition, c’est de réaliser nos aspirations amoureuses ». De même, le poète Simonide a écrit dans un de ses poèmes – rapporté par Platon dans Protagoras – qu’il est « difficile pour l’Homme de devenir vertueux », mais que cela est possible. Aristote relativise cette difficulté en précisant que « tous les hommes désirent naturellement savoir » (Métaphysique). Dans cette hypothèse, l’éducation et l’expérience peuvent ainsi être mobilisées pour améliorer l’Homme et ainsi permettre au peuple de discerner le bien du mal. (cf. supra).

Enfin, la dernière hypothèse – la plus optimiste – suppose que l’Homme est naturellement juste et social. L’Homme n’aimerait pas la douleur de son prochain et ne la rechercherait pas. Lorsque l’on observe la relation entre les animaux et la douleur, il apparaît effectivement que certaines espèces animales sont capables d’empathie alors même qu’elles ne sont pas éduquées. Cela confirme la pertinence de l’analyse de Protagoras (Protagoras de Platon) qui estime que l’Homme est naturellement capable de comprendre autrui et d’agir dans son intérêt (« aidos » et « diké » en grec pour « Vergogne » et « Justice »). Cependant, comme le dit Protagoras lui-même, l’empathie est inégalement répartie entre les hommes (même si seuls les asociaux en sont dénués) : il peut donc être nécessaire de l’enseigner car l’Homme est perfectible. Enfin, De comme l’écrit Saint-Thomas d’Aquin (De Regno), l’Homme est nécessairement doué de raison car, sans cela, il ne pourrait pas se former en communauté et resterait un animal solitaire.

Dès lors, que l’Homme soit mauvais et perfectible, ou qu’il soit naturellement bon, il est capable de discerner le bien du mal et est donc doué de raison.

La seconde question porte sur la capacité du peuple à distinguer le vrai du faux. De nouveau, il faut commencer par définir le « vrai » et le « faux ». Plusieurs définitions – parfois contradictoires les unes avec les autres – existent également :

  • Pour Averroès (L’accord de la religion et de la philosophie), est vrai ce qui est conforme à la fois à la théologie et à la science.
  • Pour Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation), le monde – donc le vrai – n’existe qu’à travers les représentations des Hommes qui sont prisonniers de leurs représentations comme dans l’allégorie platonicienne de la caverne. La « vérité » n’existe donc pas, ils n’existent que « des vérités ».
  • Pour Marx (Thèses sur Feuerbach), la réalité est intimement liée aux rapports économiques puisque ce sont eux qui déterminent à la fois les idées dominantes, le droit objectif et même la science (exemple : l’esclavage – aussi bien pendant l’Antiquité que pendant l’Ancien régime – a donné lieu à une intense campagne « scientifique » pour prouver que les exclaves étaient nés pour l’être) : le « vrai » est donc lié à une époque et à un lieu.
  • Pour Platon (La République), le vrai correspond à l’identité de la représentation qu’un Homme se fait de la matière (l’idée) et de la matière elle-même. Le vrai émerge donc par l’expérience et l’analyse : c’est la fameuse allégorie de la caverne de Platon. Platon croit donc que le « vrai » existe, qu’elle est un idéal duquel il faut se rapprocher.
  • Pour Hegel (Phénoménologie de l’esprit), le vrai est l’identité de la pensée et de la substance qu’elle concerne. Le faux est donc la non-identité de la pensée avec sa substance. C’est donc la différence qui fonde le « faux » et la non-différence qui fait naître le « vrai ». Le « vrai » et le « faux » existent donc pour Hegel.
  • Pour Jean-Paul Sartre (L’existentialisme est un humanisme), l’existence (l’expérience) précède l’essence (le réel). Cela signifie qu’une chose existe d’abord avant d’être rencontré par l’Homme, qui l’expérimente et le définit. Le réel de l’Homme est donc le résultat d’une expérience concrète.

Bien que ces conceptions du « vrai » soient parfois incompatibles, il est possible d’en réaliser une synthèse. Il existerait donc deux domaines du vrai : le réel idéel, c’est-à-dire du domaine des idées, et le vrai matériel.

Le vrai idéel n’existe pas : une idée n’est ni fausse ni vrai du point de vue de l’immatériel, c’est-à-dire du point de vue de la théorie. Une représentation du monde n’est pas fondée sur le vrai, mais sur la perception que le sujet a du vrai. Cette perception diverge pour chaque individu et elle dépend grandement de la structure économique et sociale existante. Il existe donc un relativisme de la vérité dans le domaine des idées.

Le vrai matériel – c’est-à-dire ce qui est vrai du point de vue de l’existant en dehors de toutes interprétations humaines – est limité quant à lui par l’état de l’avancée scientifique de l’Humanité.  Le vrai matériel est donc à la fois le vrai en dehors de toutes interventions de la capacité humaine d’interprétation, mais il suppose cependant qu’il parvienne à l’intellect humain pour devenir une réalité concrète pour l’Homme. Le vrai matériel est donc également freiné par sa relation avec le vrai idéel : le vrai matériel ne peut s’extraire pleinement du vrai idéel.

En effet, l’Homme ne peut admettre une découverte scientifique si ses idées n’y sont pas prêtes (à l’instar de Copernic défendant l’héliocentrisme, c’est-à-dire la centralité du soleil dans l’univers, dont les nouvelles théories mettront plus de trois siècles pour s’imposer définitivement). Aristote résume cette idée dans Les politiques lorsqu’il parle des constitutions : pour qu’un peuple adopte une constitution, il doit y avoir une concordance entre son état spirituel et l’essence de la constitution. Il en va de même pour les nouveautés scientifiques.

Dès lors, celui qui veut poursuivre la vérité doit défendre le relativisme des idées – pour n’exclure aucune vérité idéelle et donc limiter l’entrave que l’idéel peut imposer à la vérité matériel – et soutenir le développement des connaissances scientifiques. Or, le régime politique qui s’accorde le mieux avec le relativisme des idées est le gouvernement démocratique. En effet, dans une démocratie, chacun accepte la légitimité des idées d’autrui et refuse de hiérarchiser celles-ci en fonction du mérite de l’individu qui les portent (contrairement au régime représentatif). En effet, le meilleur instrument de relativisme des idées est la discussion publique.

Or, la discussion publique est l’un des fondements du principe démocratique – n’en déplaise à Carl Schmitt qui écrivait l’inverse pour justifier l’absence de débat dans l’Allemagne nazie (Parlementarisme et démocratie). C’est dans cette logique que Jürgen Habermas écrit que « c’est dans la mesure où le principe de discussion prend une forme juridique qu’il se transforme en démocratie » (Droit et démocratie : entre faits et normes). Durant l’Antiquité grecque l’iségorie (« isêgoriía » en grec), c’est-à-dire l’égalité du temps de parole lors des débats, était un des deux fondements de la démocratie athénienne avec l’isonomie (l’égalité des citoyens pour faire la loi). De plus, l’isonomie implique que toutes les délibérations soient prises en commun selon les mots qu’Hérodote met dans la bouche du démocrate perse Otanès dans ses Histoires (« bouleumara panta es ton koinon anaphérein » en grec).

L’importance de la discussion justifie à la fois la liberté d’expression et la liberté de la presse défendues par la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen. Or, ces deux libertés favorisent le partage de la connaissance scientifique. De même, l’égalité en droit et l’égalité des conditions, propres au régime démocratique (contrairement au régime représentatif qui ne repose que sur l’égalité en droit et non sur l’égalité des conditions), sont déterminantes pour que les esprits prometteurs accèdent aux études supérieures et participent donc au développement des connaissances scientifiques.

De même, la liberté et l’égalité propres au régime démocratique sont propices au développement scientifique. De surcroît, dans une République démocratique laïque, la science n’est pas entravée par les religions (à l’instar de la science dans les théocraties) ni par les intérêts privés des dirigeants (à l’instar de la science soviétique) ou du monde économique (à l’instar de la science américaine) : elle poursuit l’intérêt général.

Il apparait donc à la fois que la démocratie – c’est-à-dire le régime du peuple – est l’institution la plus favorable au « vrai » et que le peuple est capable d’être vertueux. Dès lors, il est possible d’affirmer que le peuple est capable de raison, donc qu’il est capable que définir lui-même l’intérêt général. Cela confirme donc que la démocratie est le seul régime qui puisse être républicain contrairement à ce que supposait Rousseau dans son Contrat social.

Le contrat social et la République sociale

La république ne peut être que sociale

L’acte fondateur de la République est sa constitution : elle est « l’acte de volonté universelle par laquelle la foule devient un peuple » écrit Kant (Vers la paix perpétuelle). Lorsqu’une multitude se reconnaît comme un peuple, c’est-à-dire lorsque des voisins se reconnaissent comme semblables, et qu’ils décident alors de poursuivre leur intérêt commun donc d’instaurer une République.

La constitution n’est – ni plus ni moins – ce que Johann Gottlieb Fichte, Thomas Hobbes et Jean-Jacques Rousseau ont appelé le contrat social. Or, comme l’écrit Fichte (Discours à la Nation allemande), le contrat social est un acte de solidarité politique et sociale entre chaque signataire. Il ne se contente pas d’acter la création d’une République ; il signifie à chaque Homme qu’il est redevable envers ses co-citoyens et qu’il a des droits en contrepartie. Ainsi, les signataires s’accordent sur des droits et devoirs sociaux réciproques.

Dans l’Illiade, Homère écrit que les Hommes liés par des devoirs réciproques de Vergogne (« aidos » en grec) sont des « philoi », c’est-à-dire des amis liés par un sens du devoir. Ici, la Vergogne peut être définit comme le respect que l’on a pour soi-même et pour les autres. Un respect – une retenue – qui nous incite à ne pas avoir de comportement blâmable (Cicéron, La République). Ainsi, l’aidos est un des fondements du contrat social. Les signataires du contrat social sont donc des « philoi » : les citoyens ont des devoirs envers les autres (ils ont donc des droits par effet miroir).

Dès lors, la fraude aux cotisations sociales, ou aux impôts, est une entorse au contrat social puisqu’il s’agit d’un comportement sans-vergogne. C’est un comportement « sinverguenza » diraient les Espagnols, c’est-à-dire d’un comportement sans pudeur et honteux qui va à l’encontre des devoirs que l’on doit aux « philoi ». A l’inverse, l’exclusion sociale et la pauvreté sont des manquements au contrat initial : les droits des signataires n’y sont pas respectés. Il s’agit d’une également d’une forme d’abandon de ses « philoi ».

Ainsi, il possible d’affirmer que la notion de « République sociale » est une tautologie : la République ne peut être que sociale. Une République sans-Vergogne qui ne respecterait pas les droits et devoirs sociaux de ses citoyens ne serait une république que de nom.

La France et la République sociale

Le caractère « social » du contrat social est explicitement reconnu par la Constitution de la Ve République puisque son article 1er proclame que la France est une « République indivisible, laïque, démocratique et sociale ». Même si l’affirmation de cet article est contestable – la Ve République n’étant pas une démocratie, elle ne peut pas être réellement une République (cf. l’article « Entre démocratie et régime représentatif : il faut choisir ») – elle démontre l’importance du lien existant entre le social, la démocratie, la laïcité et la République. En effet, non seulement la République ne peut être que démocratique et sociale, mais elle doit également être laïque (cf. la partie sur la science, la liberté et la religion).

La notion de République sociale doit – pour être comprise – être liée à celle de citoyenneté sociale. La citoyenneté sociale recouvre l’ensemble des droits et devoirs sociaux liés à l’appartenance à une société. Il ne faut pas la confondre avec la citoyenneté politique. En effet, il est possible d’être citoyen social d’un État sans en être citoyen politique. Ainsi, les travailleurs immigrés en France peuvent avoir accès à la citoyenneté sociale – en pratique à la Sécurité sociale – sans avoir pour autant de droits électoraux.

Est donc citoyen social celui qui bénéficie de droits et de devoirs sociaux. La citoyenneté sociale nécessite l’égalité des conditions, l’autonomie de l’individu par rapport aux aléas de la vie et la liberté sociale pour reprendre le triptyque kantien de la citoyenneté (Vers la paix perpétuelle).

L’égalité des conditions peut être résumée par la citation suivante, que l’on retrouve aussi bien dans l’Acte des apôtres, que sous la plume de Louis Blanc ou encore de Karl Marx : « De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses capacités ». L’égalité des conditions constitue à la fois le prolongement concret de l’égalité en droit et son contraire. En effet, l’égalité en droit peut s’avérer être une étape sur le chemin de l’égalité des conditions. Ainsi, l’abolissement des privilèges féodaux, durant la nuit du 4 août 1789, constitue à la fois une prémisse nécessaire à l’établissement de l’égalité en droit et un progrès vers l’égalité des conditions. A l’inverse, l’égalité en droit peut parfois être un frein à l’égalité des conditions : ainsi, un SDF peut échouer à trouver un logement si la législation sur le droit au logement est strictement identique pour lui et pour les propriétaires.

L’égalité en droit consiste donc à refuser les privilèges légaux alors que l’égalité des conditions renvoie au refus des injustices concrètes.  En France l’égalité des droits est protégée par l’article 1er de la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen de 1789 alors que l’égalité des conditions est partiellement protégée par l’article 13 de ce même texte ainsi que par une partie des alinéas du Préambule de la Constitution de 1946. Cependant, l’égalité des conditions n’est, aujourd’hui, ni une réalité ni un objectif des pouvoirs publics contrairement à l’égalité en droits.

L’égalité des conditions ne doit pas être interprétée comme une exacte identité entre les citoyens sociaux, mais plutôt comme une reconnaissance que son semblable doit l’être aussi du point de vue concret (« homoioi » en grec signifie à la fois semblable et citoyen). Il faut donc entendre le mot « semblable » dans le sens de « ressemblant » : l’égalité des conditions est donc la recherche de la ressemblance et non de l’identique. En absence de ressemblances – même légères – le contrat social est impensable.

Quant à l’autonomie, cela renvoie à la liberté d’action qu’a un citoyen face aux aléas de la vie. Le préambule de la Constitution de 1946 – qui fait partie du bloc de constitutionnalité – proclame ainsi à ses alinéas 10 et 11 que « la Nation assure à l’individu et à la famille les conditions nécessaires à leur développement » et qu’« elle garantit à tous, notamment à l’enfant, à la mère et aux vieux travailleurs, la protection de la santé, la sécurité matérielle, le repos et les loisirs. Tout être humain qui, en raison de son âge, de son état physique ou mental, de la situation économique, se trouve dans l’incapacité de travailler a le droit d’obtenir de la collectivité des moyens convenables d’existence ». Cette autonomie sociale du citoyen face aux circonstances est donc assurée par la protection sociale et en particulier par la Sécurité sociale. L’ordonnance du 4 octobre 1945 portant organisation de la sécurité sociale dispose ainsi, à son article 1er qu’il « est institué une organisation de la sécurité sociale destinée à garantir les travailleurs et leurs familles contre les risques de toute nature susceptibles de réduire ou de supprimer leur capacité de gain, à couvrir les charges de maternité et les charges de famille qu’ils supportent ». Ces articles ont ainsi pour objectif de proclamer symboliquement l’importance de l’aïdos et de mettre en place des institutions dédiées à la réalisation concrète du sentiment de Vergogne.

Il est à noter que la citoyenneté politique ne peut exister sans le volet autonomie de la citoyenneté sociale. En effet, un individu écrasé par les aléas de la vie – par manque de solidarité nationale – ne peut espérer exercer de mandature politique ou judiciaire. Or, Aristote définit la citoyenneté sociale par le fait qu’un individu puisse être alternativement gouvernant et gouverné (Les politiques). En effet, la citoyenneté politique nécessite à la fois le pouvoir de commander (« arché » en grec) et l’acceptation d’être commandé. Dès lors, l’absence de citoyenneté sociale – donc d’autonomie – conduit à la destruction de la citoyenneté politique propre à la démocratie.

Enfin, la liberté sociale peut être définit comme étant une protection du travail contre l’arbitraire de l’employeur : elle est l’équivalent – dans la sphère sociale – des libertés individuelles des citoyens face à la puissance de l’Etat. La liberté sociale nécessite donc l’existence d’un droit de grève (protégé par l’alinéa 7 du Préambule de la Constitution de 1946), de libertés syndicales (défendues par l’alinéa 7 du même texte), du droit pour les salariés de participer aux décisions de leurs entreprises (proclamé par l’alinéa 8 du Préambule de 1946) ou encore d’un droit du travail protecteur (cette liste n’est évidemment pas exhaustive). La République ne peut donc tolérer l’esclavage ou le servage en son sein. Plus globalement, la citoyenneté sociale protège la dignité sociale de l’individu face à l’aliénation économique et sociale.

Il apparaît donc que la Sécurité sociale – et le droit social plus globalement – est située au cœur de la notion de citoyenneté sociale. Il est possible d’affirmer sans exagérer que la sécurité sociale est l’institution la plus républicaine de la Ve « République ». En effet, la création de la sécurité sociale en 1945 marque le développement de la citoyenneté sociale en France. Cependant, le caractère partiel de la sécurité sociale en 1945 n’a permis que l’émergence d’une citoyenneté sociale elle aussi partielle : cela conduit, comme indiqué supra, à une incomplétude de la citoyenneté politique et à l’impossibilité de développer une République démocratique.

Depuis 1945, la Sécurité sociale s’est élargie avec la naissance du minimum vieillesse en 1956, la création de l’assurance vieillesse pour les exploitants et ouvriers agricoles en 1958, l’universalisation des allocations familiales en 1978, la création du Revenu Minimum d’Insertion en 1988 (RMI, ancêtre du RSA) ou encore la naissance de la Couverture Maladie Universelle en 2000. Pour autant, la Sécurité sociale française est loin d’être intégrale. En effet, elle ne couvre que 5 risques/branches :

  • Le risque Famille (qui recouvre les aides au logement et la prise en charge du handicap avec la CAF)
  • Le risque Maladie, Invalidité, Décès et Maternité (CPAM)
  • Le risque Accidents du travail et Maladies professionnelles (CARSAT)
  • Le risque vieillesse avec la branche retraite (CARSAT)
  • La branche cotisations et recouvrement (URSSAF)

Il est à noter que le gouvernement de Jean Castex, sous la présidence d’Emmanuel Macron, a créé une sixième branche (la branche Dépendance). Cependant, l’extrême faiblesse des moyens accordés à cette nouvelle branche limite grandement son opérationnalité. Enfin, même s’il n’est pas pris en charge par la Sécurité sociale, mais par Pôle Emploi, le risque chômage fait l’objet d’une couverture sociale.

Il apparaît qu’une multitude de risques (ou enjeux) ne sont pas pris en compte par la Sécurité sociale – ou bien indirectement et partiellement :

  • Le risque alimentaire qui est pris en charge par des associations ou par des aides ponctuelles du Conseil départemental.
  • Le risque dépendance au sens large ; c’est-à-dire dans le sens d’un manque d’autonomie et un besoin d’accompagnement social.
  • Le risque pauvreté et exclusion qui ne bénéficie pas d’une approche globale et structurée
  • Le risque scolaire qui n’est pris en charge que par l’allocation de rentrée scolaire dans le primaire et le secondaire et par des bourses dans le supérieur.
  • Le risque environnemental qui ne fait l’objet que de fonds de solidarité isolés sans coordination entre eux.
  • Le risque numérique (ou plutôt d’exclusion numérique) qui ne fait l’objet d’aucune approche particulière en dehors de quelques démarches d’autonomisation des usagers en CAF.
  • Le risque logement, en particulier des impayés dont la prise en charge collective des n’existe pas, sauf pour certaines entreprises dans le cadre de la Covid, même s’il existe des accompagnements personnalisés en CAF pour les familles ayant des risques d’impayés.
  • Le risque maladie repose en réalité à la fois sur la sécurité sociale et sur les complémentaires. De plus, il existe un « ticket modérateur » pour les usagers et certains actes de santé hospitaliers ne sont pratiquement pas remboursés.

Il apparaît donc que la sécurité sociale française n’est pas intégrale puisqu’elle ne permet pas réellement à chaque citoyen d’être autonome face aux aléas de la vie. Une sécurité sociale intégrale doit permettre à chaque citoyen social de voir ses besoins primaires assurés, soit par lui-même si c’est possible, soit par la Nation si les circonstances l’en rendent incapable. Il faut garder à l’esprit la citation d’Epicure extraite de ses Sentences vaticanes : « Le cri de la chair : ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui a ces choses, et l’espoir de les avoir, peut lutter pour le bonheur ».

La sécurité sociale intégrale doit donc viser en priorité la couverture intégrale des risques suivants :

  • Le risque alimentaire (« ne pas avoir faim, ne pas avoir soif» d’Epicure)
  • La complétude du risque logement (« ne pas avoir froid» d’Epicure)

Dans les deux cas, la prise en charge de ces risques pourrait prendre la même forme que celle du risque famille. Ainsi, par une cotisation employeur et/ou salariale relativement faible assise sur les revenus du travail et du capital, il serait possible de créer une véritable banque de tickets alimentaires pour les personnes les plus fragiles. Ces tickets alimentaires permettraient d’obtenir des aliments de base pour survire (eau, pain, pâtes, yaourts natures et légumes) et seraient accessibles sous condition de ressources.

Concernant le risque logement, l’idée serait de créer une cotisation sur les revenus immobiliers pour financer un fonds mutualisé contre les impayés. Ce fonds permettrait de compenser des impayés de loyer lorsque ceux-ci s’expliquent par un accident de vie (perte d’un emploi par exemple). Il couvrirait ainsi le bailleur contre les risques d’impayés puisque celui-ci serait systématiquement payé. A l’inverse, il protégerait le locataire des expulsions pendant deux à trois mois (le temps que la situation professionnelle ou personnelle du locataire s’améliore). En échange de cette protection, le locataire devra rembourser, au fonds mutualisé, les montants dont il a bénéficié. Ce remboursement sera organisé par le locataire et les agents du fonds mutualisé sur la base d’un échéancier : il pourra aussi bien s’agir, par exemple, d’un petit prélèvement sur les allocations versées au locataire sous réserve de lui laisser le montant nécessaire pour vivre (exemple : retenue sur ses APL de 10 € pendant 10 mois pour un loyer impayé de 100€) ou de virements bancaires réguliers du locataire vers le compte du fonds.

Au-delà de ces droits et besoins primaires et de la citation d’Épicure, deux hypothèses peuvent également être analysées au regard des demandes politiques des français :

  • Le renforcement de l’accès aux études supérieures à travers le risque scolaire
  • L’amélioration de la prise en charge du risque maladie

En effet, la crise de la Covid a réintroduit dans le débat public les questions de prise en charge des actes de soins hospitaliers. Chaque patient hospitalisé, même dans une structure publique, doit en effet débourser de 15 à 20 € par jour d’hospitalisation dans le cadre du forfait hospitalier. Il doit également payer le ticket modérateur (20% du coût total de l’hospitalisation), sauf dans un nombre de cas limité (exemple :  affection de longue durée, grossesse, accident du travail, maladie professionnelle, hospitalisation de plus de 30€ et pour les actes coûtant plus de 120 €). De plus, dans les cliniques privées, les dépassements d’honoraires sont autorisés et ne sont pas prises en charge par l’assurance maladie.

Concernant le risque maladie, la création d’une sécurité sociale intégrale nécessite deux démarches :

  • Le remboursement intégral des actes de soin (sans franchise, ni ticket modérateur). En effet, 26% des français ont déjà renoncé à un acte de soin pour des raisons financières (Gilles Nezosi, La protection sociale). Le système de santé français est – évidemment – bien moins coûteux que celui des américains, mais il reste relativement éloigné de la gratuité dont on le gratifie souvent publiquement.
  • La fusion du régime de base de l’assurance maladie et des complémentaires santé. En effet, d’un point de vue financier, l’articulation entre le régime de base et les complémentaires santé est très peu efficiente. Les régimes complémentaires étant à la fois plus couteux pour les assurés que le régime de basé et plus inégalitaire. Les frais de gestion des complémentaires sont supérieurs à ceux de l’assurance maladie (ils sont 6 fois supérieurs selon le rapport Les dépenses de santé en 2018 de la direction de la Recherche, des Études, de l’Évaluation et des Statistiques). La fusion du régime de base et des régimes complémentaires entraînerait donc des économies de gestion, une réduction des démarches administratives pour les assurés sociaux et pour les agents de l’assurance maladie. Cela mettrait également fin aux mouvements de privation de la prise en charge du risque maladie et permettrait de redéployer les sommes économisées vers la prise en charge de l’ensemble des actes de soins citée plus haut.

Concernant le risque scolaire, il est à noter que la CAF participe déjà à la prise en charge des dépenses scolaires du primaire et du secondaire. Mais elle n’intervient pas dans l’enseignement supérieur (c’est le CROUS qui est responsable des bourses étudiantes). Il pourrait pourtant être envisageable de créer une cotisation sur les haut-revenus du travail et du capital (donc sur les cadres et cadres supérieurs qui, en France, sont généralement des anciens étudiants) afin de financer la gratuité des frais d’inscription universitaire et des écoles supérieures conventionnées (IEP, écoles d’ingénieurs, écoles de commerce, écoles d’art ou encore écoles paramédicales par exemple). Cela renforcerait l’accès aux études supérieures. La démocratisation financière des grandes écoles et des universités permettrait d’améliorer le niveau de formation globale du pays. Or, comme l’écrit Aristote dans Ethique à Nicomaque, la transmission de la vertu – c’est-à-dire l’éducation – est la principale question politique pour une Nation. Il serait donc incongru que la principe question politique du pays ne soit pas traitée, dans une République sociale, par l’institution concrète du pacte social ; donc par la Sécurité sociale.

Synthèse

La République ne peut donc être que démocratique, laïque et sociale. Sans cela, il est impossible de parler de « République » comme nous le faisons pourtant abusivement en France. La Ve « République » n’étant en réalité pas une démocratie, elle ne peut pas être une République. Pour être sociale, la République nécessite une Sécurité sociale intégrale, c’est-à-dire un système de solidarité nationale qui prend en charge les besoins élémentaires (manger, boire, se loger et se soigner) et l’éducation des citoyens.

Notes de bas de page   [ + ]

1. Kant estime également qu’une république ne peut pas être démocratique. En effet, selon lui, la démocratie ne permet pas d’instaurer une séparation des pouvoirs puisqu’ils appartiennent tous au peuple. A l’inverse, il estime qu’un régime représentatif est la plus pure des républiques car elle consacre, par essence, une distinction entre les pouvoirs. Pourtant, cette interprétation de la démocratie oublie qu’une séparation des pouvoirs est possible sous forme organique dans une démocratie : le pouvoir exécutif, législatif et judiciaire peuvent être institutionnellement distincts et avoir des modalités de désignation différentes. Ainsi, l’un peut être élu alors que l’autre est tiré au sort par exemple.
Enfin, Kant écarte le lien entre volonté commune (intérêt général) et république. Pour lui, il n’existe rien entre l’universalité (les normes morales) et le particulier (la volonté individuelle) : l’intérêt commun n’existe pas chez Kant.
Le travail intellectuel de Kant sur la république, bien que très riche, est donc totalement déconnecté de l’histoire de la pensée républicaine. Il n’existe que pour légitimer la vision kantienne du meilleur régime. Il ne peut donc pas servir de ligne directrice pour analyser la Ve République.
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